1. 들어가기 전에
인도 의학사의 주류 서사는 전통적으로 아유르베다(Ayūrveda)를 중심으로 구성되어 왔다. 그러나 케네스 지스크(Kenneth. G. Zysk)는 의학 지식의 초기 발전이 브라만적 정통주의가 아닌, 불교와 자이나교 등 소위 이단의 슈라마나 종교 사이에서 주도되었다는 점을 밝히면서 고대인도 의학사 패러다임 전환의 숨겨진 측면을 밝혔다.1) 그리고 불교 승원이 고전 인도 의학 체계의 발전에 특히 중요한 역할을 했다고 평가한 반면, 자이나교에 대해서는 다음과 같이 단정적인 평가를 내렸다.
자이나교도들은 의학 이론과 실천을 알았지만, 그들의 엄격한 고행 규율 때문에 고통을 완화시키는 기술의 수련과 실천은 정신적 진전에 장애물로 작용했다. 따라서 자이나교는 자신들의 승원 전통 안에서 의학을 체계화하지 않았다(Zysk, 2021: 9-10).
이러한 지스크의 주장은 자이나교 연구에 있어 하나의 지배적인 패러다임으로 자리 잡아왔으나, 스튜어트(Mari. J. Stuart)는 Mendicants and Medicine: Ayurveda in Jain Monastic Texts를 통해 이에 대해 근본적인 비판을 제기한다.2) 스튜어트는 지스크의 결론이 자이나 최초기 경전에 국한된 편향된 읽기에 기반한다고 지적하며, 6-7세기 경으로 거슬러 올라가는 백의파(Śvetāmbara) 자이나의 후기 주석서 문헌 등3)에는 의학 치료와 지식에 대한 훨씬 복잡하고 적극적인 접근이 나타난다고 주장한다(Stuart, 2014: 65). 지스크는 자이나교가 의학 지식을 ‘알고 있었다’는 점을 인정하면서도, 그것이 ‘승원 전통 안에서 체계화(codify)’되지 못했다는 점을 강조했지만(Zysk, 2021: 50), 스튜어트가 6-7세기 주석서를 통해 밝혔듯이, 후기 자이나 승원 공동체는 질병을 “교단의 유지(continuity)”와 “건강한 신체를 통한 수행”을 위해 반드시 해결해야 할 공동체적 과제로 인식하게 되었다(Stuart, 2014: 95). 이러한 인식의 전환은 의료 행위를 적극적으로 허용하고 장려하는 규범의 정비로 이어졌다.
스튜어트는 지스크가 놓친 6-7세기 경의 자이나교의 승원 의학을 밝힌 연구를 통해 자이나교에도 불교와 마찬가지로 의학이 발전했음을 정확히 밝혔다. 또한, 자신이 이에 주목하기 전에 드물게도 그라노프(Granoff, 1998)가 자이나 교의 최초기에는 의학을 금지했지만 어느 시점부터 변한 상황을 지적한 소수의 학자라고 밝힌다. 그러나 자인의 Scientific Contents in Prākṛta Canons의 마지막 장 “Medical Sciences in Jaina Canons”은 풍부한 자이나 의학을 다루고 있다(Jain, 1996: 528-559).
그러나 더 일찍이 자이나교의 성전군에 속하는 의학서를 주목한 연구자들이 있었다. 슈브링의 『딴둘라베야리야(Taṇḍulaveyāliya)』의 비판교정본(Schubring, 1969)을 기반으로 카일랏이 “Sur les doctrines médicales dans le Tandulaveyāliya: 1. Enseignements d’embryologie”라는 연구(Caillat, 1974)를 제시했다. 이 문헌은 발생학(embryology)과 해부학(anatomy)의 내용을 담은 자이나 성전군에 해당하는 것으로, 앞서 스튜어트의 연구에는 포함되지 않았지만 우리에게 카일랏(Caillat, 1974) 외에는 연구되지 않았던 자이나 의학의 한 단면을 보여주는 희귀한 문헌이다.
『딴둘라베야리야』가 보여주는 발생학의 세분화된 월별 기술과 해부ㆍ생리 묘사는 “자이나가 의학을 체계화하지 못했다”는 통념을 흔든다. 더 나아가 오히려 동시기 불교ㆍ아유르베다 담론과 공유 기반 위의 상호 수용과 재맥락화를 시사한다. 이 문헌은 단순히 산발적인 의학 지식을 나열하는 것을 넘어, 태아 발달을 체계적인 월 단위로 구분하고, 각 단계별 생리적 변화를 상세히 기술하며, 나아가 탯줄을 통한 영양 공급과 같은 해부학적 메커니즘을 설명하는 일종의 ‘체계화’ 작업을 보여준다. 이는 지스크가 주장하는 ‘자이나 의학의 비체계화’론과 배치된다.
본 논문은 스튜어트의 비판적 검토를 수용하여, 『딴둘라베야리야』를 포함한 자이나 문헌들에 나타난 정교한 발생학, 해부학, 생리학 담론이 자이나 교도들이 의학에 무관심했거나 체계화하지 못했음을 반증하는 것이 아니라, 이를 자신들의 종교적ㆍ철학적 체계 내에서 어떻게 소화하고 재해석했는지를 탐구해야 할 필요성을 제기한다. 그러나 지면 관계상 본고는 『딴둘라베야리야』의 발생학을 중심으로 자이나 의학의 전통과 변용의 한 단면을 밝히고자 한다.
본고의 주요 분석 대상은 『딴둘라베야리야』 중 ‘A’ 섹션(p.4, 2-7, 16, 슈브링 판본 기준)에 해당하는 발생학 부분이다. 우선 문헌 비평적 접근을 통해 『딴둘라베야리야』의 기술 내용을 구체적으로 파악하고, 이를 통해서 해당 부분과 관련하여 고전 아유르베다 문헌 (『짜라까상히따』, 『수슈르따상히따』) 과의 유사성과 차이점을 고찰한다. 더 나아가 자이나교 사상(고행, 비폭력, 까르마)이 의학 담론을 어떻게 조건지었는지도 살펴볼 것이다. 그리고 이를 위해 우선 2장에서 자이나교의 고유한 의학 체계라고 할 수 있는 쁘라나바야(prāṇāvāya) 및 다양한 의학서를 살펴본 후 3장과 4장에서 『딴둘라베야리야』 문헌 소개 및 발생학 내용을 분석함으로써 자이나 의학의 특징을 드러낼 것이다. 이를 통해 본 고는 고대 의학사 전체를 서술하기 보다는, 자이나 의학의 위치와 특징을 보여주는 하나의 단면을 제시하고자 하였다.
2. 자이나 의학으로서 쁘라나바야와 발생학
1) 쁘라나바야(Prāṇāvāya)
자이나교는 탈세속적이며 금욕적인 종교지만, 세속적 지식을 도외시하지는 않았다. 특히 의학 분야에서 독자적인 체계를 발전시켰는데, 인도의 아유르베다에 상응하는 쁘라나바야(Pkt. Prāṇāvāya, Skt.Prāṇāyu)4) 문헌과 의학 체계가 있다. 쁘라나바야는 쁘라끄리뜨어로 ‘생명과 기운(prāṇa-vāya)’을, 산스끄리뜨어인 쁘라나유는 ‘생명과 수명(prāṇa-āyu)’의 과학을 뜻하며, 둘 다 자이나 의학을 가리킨다. 후대의 주석가 비라세나(Vīrasena)는 『자야다발라(Jayadhavalā)』에서 쁘라나바야는 다양한 생명 기운, 강도, 생리학적 기능을 다룬다고 밝혔다(Mahattara, 1982: 133; Sharma, 1992: 128). 전통적인 자이나 성전들도 이 정의를 지지한다.
쁘라나바야의 기원은 자이나 전통에서 소실되었다고 여겨지는 14개의 성전인 ‘뿌르바(Pūrva)’ 중 하나인 12번째 쁘라나바야(Prāṇāvāya)로 소급되며, 교단 전승에서는 이를 최초의 교주인 리샤바데바(Ṛṣabhadeva) 혹은 의학의 신 단반 따리(Dhanvantari)의 가르침으로 설명한다. 이는 또한, 후대 9세기의 자이나 의사 우그라디뜨야(Ugrāditya)가 『깔야나까라까(Kalyāṇakāraka)』에서 자이나교의 의학 즉, 쁘라나바야의 기원을 언급한데서도 기원한다. 특히 우그라디뜨야는 아유르베다에 상응하는 자이나 의학인 쁘라나바야에 해당하는 수많은 저작들을 언급하는데, 아쉽게도 이 저작들의 일부만 우리에게 전해졌다. 그러나 인도 연구자들은 13-20세기에 걸쳐 지어진 100여 권 이상의 쁘라나바야 저작들을 언급하면서 자이나교 의학이 그 기원을 명확히 밝히기는 어려워도 후대에 활발하게 발전했음을 밝혔다(Jain, 1996: 527-28).
현대 학자들은 이러한 문헌적 단서를 근거로, 쁘라나바야가 8분과(aṣṭāṅga) 체계를 갖춘 독립된 의학으로 기능했을 가능성을 제기한다. 내과ㆍ외과ㆍ소아과ㆍ정신과ㆍ독물학ㆍ이비안과ㆍ강장ㆍ생식의 8분과 외에도 아유르베다와 유사한 내용들을 공유하지만, 자이나 전통은 비폭력(ahiṃsā) 원리에 따라 육식ㆍ술ㆍ꿀을 금지하고, 식물성ㆍ광물성 약재만을 사용했다는 점에서 차별화된다.5)
이 의학은 자이나 수행론과 밀접히 연결되어 있다. 자이나교에서는 단순히 신체의 질병 치료를 넘어, 수행자의 생명과 정신의 순수함을 유지하기 위한 윤리적ㆍ수행적 의학으로 자리 잡았다. 스튜어트는 백의파의 승가 규범서를 분석하면서, 자이나교에서 의학의 제도화가 단순한 세속화가 아니라 계율을 지키기 위한 생존 기술의 정당화 과정이었다고 지적한다(Stuart, 2014: 90). 이는 “질병을 치료함으로써 해탈의 장애를 제거한다”는 논리로 귀결된다. 결국 쁘라나바야는 자이나적 생명윤리의 구체적 표현이며, 생명 보호를 수행의 일부로 통합시킨 자이나 의료윤리의 핵심이라 할 수 있다.
2) 자이나교 승원에서의 의료행과 의학서
자이나교 초기 성전은 전반적으로 의학과 치유에 대하여 회의적이거나 경계하는 태도를 취한다. 이는 출가 수행자가 몸에 대한 집착을 버리고 고통을 감내해야 한다는 금욕의 이상에서 비롯된다. 기원전 4세기의 최초기 성전인 『웃따라디야야(Uttarādhyāya)』에서는 다음과 같은 내용이 나타난다.
고통이 일어나 감각으로 느껴질 때에도 그는 흔들리지 않고 지혜를 굳게 하며, 참으며 견딘다. 그는 약을 찾지 않고, 자신의 내면을 관찰한다. 이것이 진정한 포기이며 그는 치료를 주지도 받지도 않는다.6)
기원전 4-3세기의 『아짜랑가수뜨라(Ācārāṅgasūtra)』에 묘사된 교주 마하비라(Mahāvīra)는 병이 들어도 약을 복용하지 않았다고 나타난다.7) 그리고 기원전 3-1세기경의 『니쉬타수뜨라(Niśīthasūtra)』에는 수행을 위해서 금지해야 할 의료적 행위를 열거하고, 수행자라면 22가지 고난(Pkt. parīṣaha)을 인내하라고 가르친다.8) 『스타낭가(Sthānāṅga)』에서는 치료법(Pkt. tegicchaya, Skt. cikitsā)을 9가지의 그릇된 지식(Pkt. pāvasuya)중 하나라고 비판한다(Granoff, 1998: 222). 『 다샤바이깔리까수뜨라(Daśavaikālikasūtra)』(기원전 4세기)에서도 제어된 출가자가 금지해야 할 52가지 중의 하나가 치료법(Pkt. tegicchaya; 의술)이라고 한다.9)
그리고 이렇게 금지해야 할 이유로서, 고행을 준수하기 위한 금욕적 이상 때문만이 아니라, 의료 행위 자체가 폭력(hiṃsā)를 수반하기 때문이라는 흥미로운 내용이 나타난다.10)
의학을 안다고 자처하는 의사는 죽이고, 찌르고, 쪼개고, 상처를 내며, 파괴하고, 생명을 침해한다. 그는 ‘이전에는 하지 않은 일을 하겠다’고 생각하며 행동한다. 치료받는 자 역시 이 행위에 참여한다. …… 진정한 수행자는 그런 치료를 받지 않는다.
수술행위나 병원체 박멸을 시행하는 의사는 폭력적인 존재로 간주되며, 더 나아가 처방되는 약재들에 포함된 고기, 꿀, 술 등도 생명체를 해친 것이기 때문에 자이나교에서는 식물성, 광물성 약재만 사용하도록 했다. 즉 의학에도 비폭력의 이념이 적용된 것이다.
한편 『비빠까슈루따(Vipākaśruta)』는 머리 기름목욕, 정맥 절개, 긁기, 피어싱, 약탕, 나무껍질ㆍ뿌리ㆍ열매ㆍ씨앗ㆍ환약 등의 약제 사용을 언급하며, 당시 수행자들이 다양한 치료법을 알고 있었음을 시사한다.11) 그러나, 이러한 의학적 지식의 언급에도 불구하고, 성전은 출가자가 의료 행위를 실제로 받을 수 있는지 명확한 입장을 제시하지 않는다(Stuart, 2014: 72). 그러나 일부 성전은 질병의 존재와 치료 행위에 대한 인식을 보여준다. 기원전 3-4세기의 『스타낭가수뜨라』 9.667에는 절식ㆍ불면ㆍ과도한 수행ㆍ배설 억제 등으로 병이 발생할 수 있음을 서술12)하고 있어, 승가 내부에서도 질병이 보편적 경험이었음을 알 수 있다. 이러한 기록은 곧 “질병을 앓는 수행자에게는 예외적으로 규율을 완화할 수 있다”는 원칙으로 연결된다. 실제로 일부 정전은 병든 승려가 약으로서 기름(ghee)을 복용할 수 있다고 허용한다. 스튜어트는 이러한 예외 규정이 “마하비라의 완전한 고통의 인내라는 이상이 후대 제자들에게는 실천적으로 어려웠음을 보여주는 사례”라고 해석한다(Stuart, 2014: 72-74).
결국 자이나 정전에서의 의료 인식은 이념과 현실의 긴장 속에서 형성된 타협적 태도라 할 수 있다. 수행자의 신체는 본래 까르마(karma, 業)의 부산물이므로 치료의 대상이 될 수 없지만, 동시에 신체가 완전히 붕괴하면 수행 자체가 지속될 수 없다는 실천적 문제에 직면한다. 따라서 성전은 표면적으로는 의료 행위를 부정하면서도, 집단적 수행 공동체의 지속성을 위해 제한적 치료를 허용하는 이중적 태도를 취했다. 스튜어트는 이러한 모순된 태도가 훗날 주석 문헌에서 의학을 승가 제도의 일부로 재정의하는 사상적 전환으로 이어졌다고 분석한다. 결국, 후기 백의파 자이나 문헌은 의학과 금욕의 관계를 새롭게 정의한다. 성전기 문헌들이 신체적 고통의 인내를 이상으로 삼았던 반면, 6–7세기에 편찬된 세 주요 주석서13)는 승가의 유지와 수행 지속을 위해 의료 행위를 제도적으로 통합한 문헌적 전환점을 보여준다. 스튜어트는 이를 “의학의 제도화(institutionalization of medicine)”라 부르며, 자이나 사원이 단순한 수행의 장소에서 윤리적 의료 공동체(ethical monastic community)로 변모한 과정으로 해석한다(Stuart, 2014: 75-76).
『니시타바샤(Niśīthbhāṣya)』는 몇몇 구절만이 의료행을 다루는 『니시타수뜨라』에 대한 주석서로서, 저작 연대는 약 677년으로 추정된다. 이 문헌은 다양한 종류의 질병과 치료법, 그리고 아유르베다 이론, 병자 간호, 약물 사용, 병원 시설(ārogyaśālā), 의사(vaidya)와의 접촉이 자세히 서술된다(Stuart, 2014: 78-80). 특히 게송 3646–3649, 3437, 1503–1504, 1591에는 승려가 “질병이 심할 경우 약을 복용하고, 기름 마사지(abhyaṅga)ㆍ좌욕(snāna)을 시행할 수 있다”고 명시한 점이 눈에 띈다(Stuart, 2014: 80-82).
그러나 이 문헌은 의료 행위의 윤리적 한계를 규정한다. 외부 의사에게 치료를 요청할 때는 오직 “승가의 허락과 공용 자금으로만 가능”하며, 치료 목적 외의 접촉은 금지된다. Stuart는 이를 “무소유(aparigraha) 원칙을 훼손하지 않는 범위 내에서 예외적인 의료 행위를 인정한 최초의 자이나 문헌”으로 평가한다(Stuart, 2014: 83-4). 스튜어트는 문헌 곳곳(2968, 3352, 3355, 3420, 3461)에서 의료 행위를 허용하는 예외적 규정들을 주목했다. 즉, 『니시타바샤』는 금욕과 의료 사이의 긴장을 완화시키며, 의학을 수행의 도구로 재정의한 규범적 혁신을 담고 있다.
『비야바하라바샤(Vyavahārabhāṣya)』는 승가의 징계ㆍ소송 절차를 주제로 하지만, 그 안에서 질병은 규범적 판단을 수정하는 변수가 된다. 예를 들어 병으로 인해 계율을 위반한 경우, 그 행위가 고의가 아니라 ‘질병으로 인한 불가피성’일 때는 죄가 경감되거나 면제된다. 스튜어트는 이를 자이나 의학 윤리의 핵심이라 보며, “질병은 단순한 신체적 상태가 아니라 도덕적ㆍ법적 판단의 전제 조건으로 인식되었다”고 설명한다(Stuart, 2014: 86-88). 또한 『비야바하라바샤』는 승려가 약을 처방받거나 약을 제조할 때 의식적 정화의식을 수행해야 한다고 규정하는데, 이는 의료 행위가 곧 의례적 행위로 간주되었음을 보여준다(Stuart, 2014: 88-90).
더 나아가 스승은 제자들의 수행을 뒷받침하기 위해 관찰을 통해 다양한 의약물질의 조합에 정통함으로써, 제자들을 돌볼 수 있어야 한다(2427-28)는 게송까지 나타난다. 이 주석서에서 의학은 윤리ㆍ규범ㆍ종교가 교차하는 실천의 장으로 확장되었다.
『브리하뜨깔빠바샤(Bṛhatkalpabhāṣya)』는 상가다사 가니(Saṅghadāsa Gani)의 저작으로서, 자이나 승가의 일상 규율과 병행하여 가장 상세한 의료 실천의 사회적 구조를 보여준다. 이 문헌은 “자이나 의학의 사회사적 기초(social infrastructure of Jain medicine)”를 형성했다고 평가된다(Stuart, 2014: 89-92).여기서는 병자 간호가 승가 전체의 공동 의무로 규정되며, 승려는 환자의 식사ㆍ목욕ㆍ잠자리 준비ㆍ온수 제공ㆍ연료 모음 등을 분담해야 한다. 게송 1939–1969 에는 “의사에게 목욕시설과 약재를 제공하라”는 조항이 등장하고, 2889 에서는 출가자가 휴대용 약상자와 절개 도구를 사용할 수 있음을 명시한다. 이러한 구체적 규정은 자이나 승가 내부에 의료 인프라가 존재했음을 뒷 받침한다. 스튜어트는 이를 “자이나 수행자 집단이 현실적 생존 문제를 제도적으로 해결한 최초의 모델”로 보고, 이는 불교 승가의 병원 제도와 병행 발전했을 가능성을 제시한다. 더 나아가 그는 이 문헌에서 의학이 자비(karuṇā)의 구체적 표현으로 등장함을 지적하며, “치료 행위는 단순한 생명 유지가 아니라 공동체적 연민의 실천”이라고 설명한다(Stuart, 2014: 93-98).
6-7세기 이후 자이나교에서는 인도 의학 전통에 상응하는 포괄적인 의학서가 등장한다. 『깔야나까라까(Kalyāṇakāraka)』는 자이나교의 포괄적인 의학서와 아유르베다와의 교류를 대표하는 의학서이다. 이는 9세기 우그라디뜨야(Ugrāditya)의 저작으로, 그는 이외에도 단편의 여러 의학서를 저술했다. 고전 인도 의학사에 관한 탁월한 연구자인 묄렌벨트는 자이나교의 의학이 역으로 아유르베다 의학에 끼친 영향의 단초를 주목하기도 했다(Meulenbeld, 1999-2002: IIa, 151–5). 10세기 경의 인도의학서 『까샤빠상히따(Kaśyapasaṃhita)』에 나타난 많은 용어들이 자이나교에서 온 의학용어라는 것이다. 또한 사만따바드라(Samantabhadra, 2-8세기)라는 자이나 사상가가 의학 문헌 『싯단따라사야나깔빠(Siddhāntarasāyanakalpa)』를 지었는데, 아유르베다의 8분과를 모두 다루면서도 비폭력의 원칙을 준수하는 치료법을 제시한다. 또 다른 저작 『뿌슈빠유르베다(Puśpāyurveda)』에서는 다양한 꽃을 활용한 18,000가지 이상의 처방을 담고 있다. 자인(Jain, 1991: 91-108)에 따르면, 확인된 것만으로 23-25개의 아유르베다에 관련된 저작들이 자이나 학승들에게 귀속된다(Meulenbeld, 1999-2002: IIa, 31, 471; IIb, 35).
3) 『바가바띠수뜨라』 등에 나타난 발생학적 내용
쁘라나바야에는 8분과 의학의 하나로서 외과(śalya)가 포함되는데, 이 안에 산과학과 부인과학이 편입되어 있다(Jain, 1996: 541). 자이나 성전들은 5가지 감각을 갖춘 포유동물이 일반적으로 성적 교접을 통해 생식한다고 기술하며, 인간을 포함한 포유동물의 임신과 태아 발달에 관한 상세한 논의가 여러 성전에 산재해 있다.
자이나 성전군 중에서 산과학과 부인학에 관한 가장 많은 정보를 담은 『바가바띠수뜨라(Bhagavatīsūtra)』를 비롯한 여타 성전에 나타난 내용을 간략히 정리한 내용을 검토해보면 다음과 같다(Jain, 1996: 541-549).
『바가바띠수뜨라』는 수태와 임신 기간을 매우 독특하게 수치화한다. 배아가 자궁에 머무는 기간을 48분에서 24년까지로 제시하고, 자궁 내 정액이 활성 상태로 유지되는 시간을 48분에서 12×48=약 9.5시간으로 본다. 이는 현대 과학이 말하는 24–72시간과 대비되며, 이러한 비교는 서술이 상징적ㆍ교리적 차원에서 조성되었음을 시사한다(Jain, 1996: 557-558).
배아 구성과 발달의 설명에서는 부계ㆍ모계 기여의 구분이 두드러진다. 성전은 뼈ㆍ골수 및 손톱, 수염, 체모 등을 부계 기여로, 머리ㆍ살ㆍ혈액 등을 모계 기여로 돌리며, 나머지는 혈액과 정액으로 형성된다고 말한다. 발달 중 배아의 자세, 태아의 활동과 감정이 모체와 일치한다는 진술, 출산 시 산모의 고통 및 아이의 울음 등은 임신을 상호-감응적 관계로 상상하는 서사적 장치를 제공한다. 특히 배아가 처음에는 “심령적 감각과 까르마로 형성된 미세한 신체”만을 지니고, 초기 섭취가 “모혈과 부정이 섞인 유화액”이며 이후 모체 섭취의 소화 산물(생화학적 액체, 유동체, 엘릭서)을 통해 기관이 점진적으로 분화된다는 설명은, 생물학적 발생을 미세물질ㆍ정신적 요소ㆍ까르마의 조건으로 중층화하는 자이나적 신체관을 보여준다.
모체의 심리와 환경이 태아에 미치는 영향은 여러 성전에서 반복된다. 『비까빠슈루따』는 모체 심리가 미래 아이의 성격에 영향을 준다고 서술하며, 정액과 난자의 성질ㆍ구성 역시 발달 특성에 영향을 준다고 본다. 또한 『즈냐따다르마까타(Jñātādharmakathā)』는 임신 3–4개월의 “갈망”을 언급하며, 인공 구름, 악마 숭배, 남편의 살을 먹고 싶어 하는 욕구 같은 특이 사례까지 제시한다. 갈망이 충족되지 않으면 태아의 신체적ㆍ정신적 형성에 해가 된다고 하며, 임산부의 음식ㆍ음료 선택에서도 영양성과 계절성, 극단적 성분의 회피를 강조한다.
또한 성전들은 태아발달의 단계 서술을 다른 체계인 아유르베다 및 현대 의학과 비교할 때 상당한 차이를 보인다(Jain, 1996: 545-546). 현대 의학은 2-3개월의 시기에 심장ㆍ뇌ㆍ성징까지 관찰하지만, 성전은 2–3개월에 “살과 사지(四肢)만” 있는 태아를 말한다. 또한 태아 성 결정 시점, 성장(키ㆍ체중) 측정 범위 등에서도 불일치가 나타난다. 이러한 비교는 성전 설명이 “의학적 정밀성”을 보여주지 못하며, 당대의 관찰과 교리적 관심이 결합된 기초적이거나 상징적 서술임을 암시한다.
한편, 지금까지 언급한 자이나 의학 관련 성전들과 달리, 『딴둘라베야리야』는 발생학ㆍ해부학이라는 내용적 층위에서 좀 더 체계화된 내용을 담고 있다. 『딴둘라베야리야』는 400가타 분량의 산문 대부분은 자이나교 주요 성전에 속하는 5세기 경의 『바가바띠수뜨라』(=『비야하빤나띠(Viyāhapannatti)』 에서 온 내용이 많아서, “재작업(reworking)”한 것으로 평가된다(Caillat, 2018: 3). 『바가바띠수뜨라』는 자이나교의 12가지 주요 성전인 앙가(aṅga)중 5번째 성전으로 마하비라가 제자들의 질문에 답하는 구조로 이뤄져 있어 ‘존귀한 자의 경전(Bhagavatīsūtra)’을 뜻하는 『바가바띠수뜨라』 라는 이명(異名)으로 더 유명하다. 이 문헌은 수행규범, 존재론, 윤회론, 우주론, 수학, 그리고 산부인과(obstetrics)에 관련된 백과사전적 주제를 담고 있는 가장 방대한 성전이다. 산부인과학에 관련된 주제로서 임신 기간, 태아의 첫 섭취와 태반 유사 조직, 태내 호흡ㆍ형성, 정서 동조, 분만 태위, 신화적 배아이전과 관련된 현대 산과의 관점에서도 주목할만한 포괄적인 산과, 부인과의 서술을 담고 있다.
카일랏에 의하면, 『딴둘라베야리야』는 1) 압축과 재배치, 2) 용어와 표현 유지, 3) 의미 수정, 4) 내용 추가(특히 고전 의학 이론)라는 방식으로 기존 성전인 『바가바띠수뜨라』의 권위를 형식적으로 존중하면서도 실질적으로는 새로운 의학 지식을 수용하는 절충적 태도를 보여준다.
3. 『딴둘라베야리야(Taṇḍulaveyāliya)』
1) 빠인나야 성전 『딴둘라베야리야』
『딴둘라베야리야』는 자이나교 백의파(Śvetāmbara)의 성전(āgama) 중 잡편(雜編)을 뜻하는 빠인나야(Pkt. Paiṇṇaya, Skt. Prakīrṇaka)라는 문헌군에 포함되어 있다.14) 빠인나야는 죽음, 의학, 점술등 다양한 주제의 총 10~20개의 문헌이 집성되어 있어,15) 상대적으로 다른 성전보다 후대에 성립되었을 것으로 추측된다(Schubring, 1969: 145-146). 『딴둘라베야리야』의 편찬시기16)는 정확히 확정할 수 없으나 빠인나야 문헌군은 성전군 중에서 최후기인 6-13세기에 걸쳐 성립된 것으로 여겨지며, 이 문헌의 연대는 약 7세기 후반으로 추정된다.
문헌명 Taṇḍulaveyāliya는 아르다마가디어이며, 산스끄리뜨어로는 Taṇḍulavaicārika로서, “쌀알(taṇḍula)의 양”을 의미한다. 인간이 100년의 수명 동안 소비하는 음식의 총량을 계산하는 본문의 내용에서 유래한다. 이는 이 문헌이 단순한 발생학을 넘어 영양, 생리, 인간 존재의 덧없음(anitya)에 대한 종합적인 성찰을 담고 있음을 암시한다(Caillat, 2018: 2).
2) 문헌 개요 및 판본
이 문헌의 판본 등에 관한 파악은 자이나 백의파 성전에 관한 기념비적인 작업, R. Wiles(1997), The Śvetāmbara Cano, A Descriptive Listing of Text Editions, Commentares, Studies and Indexes가 없다면 어려울 것이다. Wiles(1997: 129-131)에 의거하여, 주요 인쇄ㆍ교감ㆍ해설판을 연대순으로 정리하고, 사본 기반ㆍ특징ㆍ비평을 병기하였다.
학술적으로 본격적인 판본은 슈브링(Schubring, 1969)에서 시작되었다. 슈브링은 다수의 사본을 비판적으로 분석하고 해설하여 표준 학술판을 제시했다. 그리고 Jain Agama Series 17(1984–1987)은 5개 사본 교감판으로 전승 안정화에 기여했다. 이후 Udaipur판(1991)은 산스끄리뜨어와 쁘라끄리뜨어 병기와 현대적 해설을 제공하여 접근성을 높였다.17)
이외에 논문으로는 카일랏이 슈브링의 학술판에 대한 서평을 1972년도에 제출하고, 이어서 괄목할만한 두 편의 연구를 제시한 것이 유일하다. 각각 발생학과 해부학 단락을 용어ㆍ항목 중심으로 분석하여 의학사적 의의를 드러냈다(Caillat, 1974; 2018).
3) 구조, 주제, 내용
『딴둘라베야리야』는 교주 마하비라와 제자 고야마(Goyama)간의 질문과 대답 형식을 취하며, 생리학, 해부학, 태아의 발생과 성장, 인간의 10단계, 삶의 길이, 시간의 척도, 뼈와 힘줄의 수등에 관한 내용을 다루고 있다. 1-2게송에서는 고귀한 승리자 마하비라에 대한 간략한 경로 시작하여, 인간 생명의 백 년을 구성하는 10번의 10년 기간을 주제로 다룬다고 선언한다. 운문 총 139송18)과 산문이 총 400(gāthā)로서, 운문과 산문이 교차하여 구성된 혼합 형식을 취하는데, 이는 자이나 성전의 일반적 특징이자 고전 의학서 상히따의 방식과도 유사하다.
주제는 발생학(A) ￫ 인간의 생애(B-C-D) ￫ 해부학(E)으로 진행되며, 의학적 내용이 처음과 중간과 끝에 배치되어 있다. 특히 A 섹션(운문 3-16, 산문 4.2-7.16)은 본고의 주요 분석 대상으로, 발생학과 부인과학을 체계적으로 다룬다. 전체적인 구조는 다음과 같이 요약될 수 있다.
이러한 구조는 ‘의학적 지식’을 ‘종교적 교훈’을 전달하는 수단으로 효과적으로 활용하고 있음을 보여준다. 특히 A와 E 섹션은 신체에 대한 객관적 지식과 이를 통한 주관적 각성이 밀접하게 연관되어 있는 핵심 부분이다.
『딴둘라베야리야』는 비록 성전군에 포함되지만, 앞서 나타난 성전의 주석서와 시기적으로 비슷하거나 그보다도 늦을 수 있다. 그 시기에 자이나교에서 적극적으로 나타나기 시작한 의학지식의 체계화를 보여주는 문헌인 것이다. 그러나 당대의 문헌 및 그 이전의 문헌에 나타난 의학지식과의 연속성을 보여준다.
4. 『딴둘라베야리야』의 발생학(Embryology)
1) 여성 자궁
『딴둘라베야리야』(이하, Tan.)19)는 먼저 서론부(Tan. 16)에서 태아가 모체 자궁에 머무는 기간을 제시한다. 이는 정상적으로 277½일, 즉 약 9개월이다(Caillat, 2018: 4). Tan. 9-16은 여성 생식기 자궁의 위치, 구성, 기능에 대한 상세한 설명을 제공한다.
여성의 배꼽 부위 기저부에서 속이 빈 꽃줄기와 같은 한 쌍의 혈관(sirā-dugaṃ)이 나온다. 그 아래에는 아래를 향한 꽃봉오리 모양의 용기로 구성된 자궁(joṇī)이 있다(Caillat, 2018: 4-5).
여기서 자궁(joṇī)의 형태에 대한 묘사는 특히 주목할 만하다. 주석(vṛtti)에 따르면 joṇī는 “칼집(sword sheath)”을 뜻한다고도 하지만, 산스끄리뜨어 꽃봉오리를 뜻하는 kośī를 고려하면 접힌 꽃봉오리를 상기시킨다고 해석했다(Caillat, 2018: 5. n. 15). 이러한 해석은 『수슈루타상히따 (Suśruthasaṃhita)』 3.3.9에서 제시된 비유와 일치한다.
월경 후, 요니(yoni)는 낮이 끝난 후 자신에게 접히는 연꽃처럼 닫힌다.20)
자궁 기저부에는 망고같은 살덩어리가 있으며, 월경 중에 이것들이 터져 혈액 방울(soṇiya-lavayā)을 방출한다(Tan. 10)(Caillat, 2018: 5). 정자와 섞여 자궁에 도달하는 모든 방울은 최대 900,000개까지 생명체(jīva)의 형태로 태어날 수 있으나, 12무후타(muhuttha: 5시간 36분)21) 후에는 불임이 된다(Tan.11).
가임력에 관한 정보도 제공되는데, 우리 대륙(인도)에서 여성은 55세 이후, 남성은 75세 이후 더 이상 가임 능력이 없다(Tan.13). 이는 『수슈르타상히따』 3.3.11에서 제시된 50세나 다른 문헌에서 언급된 60세와 약간의 차이를 보인다.22) 남성 가임력의 연령 제한에 대해서는 일반적으로 명시하지 않으나, 가끔 70세가 언급된다(Jolly, 1901: 49).
2) 수태와 배아 발달 단계
『딴둘라베야리야』는 수태를 세 요소의 결합으로 설명한다.
이 영혼(jīva)은 어머니와 아버지의 결합에서, 어머니의 오야(oyā: 난자/생리혈), 아버지의 슈끌라(śukra: 정액), 그리고 이 둘의 더럽고 불결한 혼합물을 ‘첫 번째 음식’으로 취함으로써 배아가 된다.23)
이 구절은 두 가지 교설을 압축적으로 보여준다. 첫째, 『바가바띠수뜨라』에서부터 계승된 태아가 최초로 섭취하는 음식에 주목한다. 둘째, 수태의 순간을 영혼, 모체의 생리혈과 난자로 이뤄진 오야, 부체의 정액이라는 세 요소가 동시에 만나는 순간으로 명확히 정의한다(Caillat, 2018: 5-6).
『바가바띠수뜨라』는 수태 과정 자체를 설명하지 않고 이미 형성된 태아의 초기 영양원만을 언급한 반면(Deleu, 1996: 406-9), 『딴둘라베야리야』는 “어머니와 아버지의 결합에서”(Pkt. ammā-piu-samyoge)라는 구절을 추가하여 수태의 세 요소(영혼, 오야, 정자)를 명시한다.
이 세 결합 이론은 아유르베다의 수태론과 일치한다. 『짜라까상히따』는 정자(śukra)와 난자 혹은 생리혈(śoṇita)과 영혼(jīva)이 자궁(kukṣi)에서 결합할 때, 이것을 ‘태아(garbha)’라고 부른다”고 명시한다.24) 『딴둘라베야리야』가 ‘jīva’라는 용어를 사용한 것은 자이나교적 색채지만, 수태에 물질적 요소 외에 비물질적 요소가 필수적이라는 기본 인식은 공유하고 있다.
3) 태아의 영양공급
태아의 영양 공급에 관한 내용은 『딴둘라베야리야』가 『바가바띠수뜨라』를 재작업한 방식을 명확하게 보여준다. 『딴둘라베야리야』은 마하비라와 제자 고야마의 대화 형식을 유지하면서, 제시 순서와 내용을 재편성한다(Caillat, 2018: 7). 『바가바띠수뜨라』의 태아 영양론의 순서는 배아가 될 때 영혼(지바)이 처음 먹는 것, 태아가 된 후 영혼의 수유 방식, 태아가 배설물을 만드는가, 입으로 음식을 먹는가이다.42)
『딴둘라베야리야』는 이를 재배열하여, 다음같이 설명한다.
태아가 배설물을 만드는가 (답: 아니다, 음식은 감각기관, 뼈, 골수, 털, 손톱을 만드는 데 사용된다)43)
입으로 음식을 먹을 수 있는가 (답: 아니다, 모든 곳에서 먹고 변형시키고 호흡한다)
그의 음식은 무엇인가44)
그런데 주목할 점은 두 개의 혈관에 관한 설명이다.
어머니의 생명체의 유기액을 운반하는 것(māu-jīva-rasa-haraṇī)은 어머니의 생명체(jīva)에 부착되어 있고, 아이의 것과 접촉하고 있다. 자식의 생명체의 유기액을 운반하는 것(putta-jīva-rasa-haraṇī)은 아이의 생명체에 부착되어 있고, 어머니의 것과 접촉하고 있다. 첫 번째는 배아의 영양공급을 보장하고, 두 번째는 그 성장을 보장한다.45)
그리고 『딴둘라베야리야』은 여기서 중요한 내용을 추가한다. 새로운 세 번째 질문에 대한 답변에서 탯줄에 관해 상세히 설명한다.
그는 탯줄, [즉] 유기액의 혈관(nābhi-rasa-haraṇī)을 가지고 있다 - 열매의 줄기처럼, 연꽃의 속이 빈 줄기와 함께 - 어머니와 그녀 자신의 배꼽에 부착되어 있다. 이 배꼽을 통해, 배아는 유기액(oyam aiyai)를 먹는다. 그를 관개하는 유기액으로, 배아는 태어날 때까지 성장한다.46)
카일랏은 이 내용이 단순한 주석이 아니라 『딴둘라베야리야』가 분명히 필수적이라 여겼던 명확화라고 평가한다(Caillat, 2018: 10). 이는 자이나교에서 고전의학과의 이질성을 줄이기 위해 시도한 것으로 해석되어야 한다. 고전 의학은 표면 전체에 의한 태아의 관개를 설명하면서도 탯줄(nābhi-nāḍī)의 영양 기능을 강조47)하기 때문에 『딴둘라베야리야』는 이를 암묵적으로 인정하면서도 전통적 가르침을 존중하는 타협점을 찾은 것으로 보인다.
따라서 『딴둘라베야리야』의 태아 영양론은 다음의 세 가지 중층적 구조를 지닌다.
i. 초기 영양원: 『바가바띠수뜨라』를 계승하여, 태아가 “모체의 오야, 부계의 정자, 둘의 더럽고 불결한 혼합물”을 처음 음식으로 섭취한다고 설명한다.48)
ii. 이중 혈관 시스템: 『바가바띠수뜨라』에서 유래한 개념으로, “모체 생명체의 유기 주스를 운반하는 것(māu-jīva-rasa-haraṇī)”과 “자식 생명체의 유기 주스를 운반하는 것(putta-jīva-rasa-haraṇī)”이라는 두 혈관이 상호 접촉하며, 첫 번째는 태아의 먹이를, 두 번째는 그 성장을 보장한다고 설명한다.49) 카일랏은 이 이중 혈관의 정확한 해부학적 대응물이 불분명하다고 지적한다(Caillat, 2018: 10-11).
iii. 탯줄을 통한 영양 공급: 『딴둘라베야리야』의 독자적 추가로 보이는 구절에서, 배꼽 유기액 수송관(nābhi-rasa-haraṇī) 즉, 탯줄을 통해 태아가 어머니가 먹는 9가지 맛의 음식에서 나오는 오야를 섭취한다고 상세히 묘사한다.50) 카일랏은 이 설명이 『짜라까상히따』(4.6.22)와 『수슈루타상히따』(3.3.31)의 탯줄(nābhi-nāḍī) 이론과 완전히 일치함을 지적하며, “고전 의학의 이론과 자이나 의학 사이에 제기될 수 있는 차이를 줄인다”고 평가한다(Caillat, 2018: 11).
이러한 중층적 구조는 자이나 성전에서 말하는 이중 혈관 이론의 권위를 부정하지 않으면서도 더 정확한 의학 지식인 탯줄 이론을 보완하는 절묘한 전략을 보여준다. 카일랏이 지적했듯이, 『딴둘라베야리야』는 고전 의학의 설명을 수용함으로써 자체 전통 내의 모호한 설명을 명확히 하고, 보다 정확한 의학 지식 체계를 구축하고자 한 것으로 보인다(Caillat, 2018: 10).
4) 성별 결정과 출산
『딴둘라베야리야』는 다음의 성별 결정과 관련된 이론들을 제시한다.
i. 자궁 내 위치론 (Tan.16): 자궁의 오른쪽은 남자아이 자리이고, 왼쪽은 여자아이 자리이며, 중앙은 중성(napuṃsaka)의 자리이다.
ii. 오아-정자 비율론 (Tan.22-23): 정자가 적고 오야(여성혈)이 많으면 여아가 태어난다. 오야가 적고 정자가 많으면 남자아이가 태어난다. 오야와 정자가 동등한 경우, 중성 존재가 태어난다.
iii. 모계/ 부계 기원론 (Tan. 32-34): 어머니로부터 피, 살, 골수를, 아버지로부터 뼈, 골수, 머리카락, 수염, 체모, 손발톱을 물려받는다.51)
이러한 이론들은 인도 다른 전통에서도 발견되며, 특히 짜라까를 비롯한 아유르베다 문헌의 주된 이론과 정확히 일치한다.
출생의 고통에 대해서는 25-30송에서 생생하게 묘사하며, 자궁 내의 “체액과 가장 혐오스러운 배설물” 속에서의 긴 체류와 출산의 극심한 고통을 강조한다. 이는 결국 덧없음과 더러움의 명상(anupekṣā)으로 이어지며, 진리(dharma) 실천을 통한 윤회로부터의 해탈을 촉구하는 종교적 메시지의 기초가 된다.52)
5. 자이나 의학 재발견하기
본 연구는 자이나교 빠인나야 문헌인 『딴둘라베야리야』의 발생학 서술을 중심으로, 자이나 의학 지식이 고대 인도의학 담론 내부에서 재구성ㆍ갱신되는 방식을 검토하였다. 『딴둘라베야리야』는 이전의 성전, 『바가바띠수뜨라』의 권위를 전면 부정하지 않으면서도 “압축과 재배치, 용어ㆍ표현 유지, 의미 수정, 내용 추가”라는 편집 전략을 통해 새로운 의학 정보를 수용한다는 점에서, 경전적 권위와 경험적 지식 사이의 절충적 문헌 형식을 대표한다.
첫째, 『딴둘라베야리야』 발생학의 구체적 특징은 월별 단계의 세분화 및 재배치, 그리고 영양공급 이론의 중층적 설계로 요약된다. 이 문헌은 1개월 태아의 무게를 제시하는 등 비교적 실증적인 기록을 남기며, 5개월의 “다섯 돌출부(pañca śākhā)” 배치에서 아유르베다 문헌과의 배열 차이를 드러낸다. 또한 『바가바띠수뜨라』 계통의 이중 혈관 시스템을 유지하면서도, 탯줄(nābhi-rasaharaṇī)을 통한 영양공급 이론을 추가로 결합함으로써 설명의 정확성을 높인다. 탯줄 이론이 『짜라까상히따』ㆍ『수슈루타상히따』와 구조적으로 일치한다는 점은 자이나 전승의 권위를 보존하면서 고전 의학 이론을 흡수하는 중층 구조의 성립을 보여준다.
둘째, 자이나 의학은 아유르베다ㆍ불교 의학과 공유 기반을 가지면서도 자이나교적 규범과 세계관 속에서 차별적으로 재맥락화된다. 『딴둘라베야리야』는 수태를 영혼(jīva), 모체의 오야(oyā), 부계의 정액(śukra)이라는 세 요소의 결합으로 명시하는데, 이는 『짜라까상히따』의 정액ㆍ생리혈ㆍ영혼 결합설과 구조적으로 상응한다. 특히 자이나교는 비폭력(ahiṃsā) 원칙에 따라 동물성 약재의 배제, 시체 해부 금지로 인한 해부학ㆍ외과 분야의 상대적 빈약함, 발생학 지식의 신체 불결함과 무상함에 대한 명상 도구로의 전환 등 독특한 의료윤리를 발전시켰다. 이는 건강과 장수를 목표로 한 아유르베다와 구별되는 ‘종교의학’적 특성이다.
셋째, 이러한 논의는 지스크의 “자이나교는 승원 전통 안에서 의학을 체계화하지 않았다”는 비체계화론에 대한 반론의 근거가 된다. 지스크는 자이나 고행 규율이 치료 기술의 훈련과 실천을 저해했다고 주장하였으나, 스튜어트는 이를 초기 경전에 국한된 편향으로 비판하며 6~7세기 주석서 전통에서 의학이 승가의 지속과 수행을 위한 공동 과제로 정립되었음을 밝힌 바 있다. 『딴둘라베야리야』가 보여주는 월별 발생학의 세분화와 해부ㆍ생리 묘사는 이러한 통념을 재고하게 하며, 슈라마나-아유르베다-불교 담론의 공유 기반 위에서 지식이 재배치ㆍ갱신되는 양상을 구체적으로 드러낸다.
마지막으로, 본 연구는 『딴둘라베야리야』의 발생학 부분에 국한되었다는 한계를 지닌다. 향후 연구 과제로서 이 문헌의 해부학 및 질병론에 대한 분석, 선행 자이나 의학 문헌과의 비교를 통한 내적 발전 과정의 추적, 9세기 이후 자이나 의학서(특히, 『깔야나까라까』 등)에 대한 연구를 통한 중세로의 이행 과정 규명, 그리고 승원의학으로서 자이나 의학과 불교 의학의 심화된 비교연구 등이 남아 있다.
요컨대, 『딴둘라베야리야』의 발생학은 자이나교가 의학을 단지 인지하고 있었던 수준을 넘어, 경전적 권위의 틀 안에서 의학 지식을 선택ㆍ조합ㆍ정교화해왔음을 입증한다. 이 문헌을 고대 인도의학사 속에 위치시킬 때, 슈라마나 전통과 아유르베다ㆍ불교 의학 사이의 관계는 단선적 영향 관계가 아니라 공유 기반 위에서의 상호 수용과 재맥락화라는 모델로 재서술되어야 할 것이다. 자이나 의학의 재발견은 하나의 주변화된 전통을 복원하는 것을 넘어, 고대 인도의학사 전체를 복수성과 다양성의 관점에서 재독해할 것을 요청한다. 고대 인도의학은 아유르베다라는 단일한 전통이 아니라, 브라만교ㆍ불교ㆍ자이나교가 각자의 세계관 속에서 의학 지식을 발전시키고 교류한 복합적 지적 네트워크였다. 『딴둘라베야리야』는 그 네트워크의 한 결절점을 보여주는 창으로서, 인도의학사를 복수의 의학 전통들간의 역동적 상호작용으로 재구성하는 출발점이 될 것이다.
PDF Links
PubReader
ePub Link
Full text via DOI
Download Citation 
Print 
